Morala umană în căutarea identităţii (3)

În secolul XX cultura română se afirmă la nivel European. Telăzuirea din adâncuri a simţămintelor proprii ethosului românesc începe să dea roade. Enescu şi Brâncuşi au întors faţa naţională înspre universală. Enescu prin opera sa ,,Oedip”, iar Brâncuşi prin ,,Cuminţenia Pământului”. Oedip încearcă să ne elibereze de arcanele împovărătoare ale sorţii, traseu oarecum prestabilit, şi să-şi asume confruntrarea cu destinul, prin propriile sale capacităţi şi forţe, urmărindu-şi vocaţia sau propria chemare. <<Cuminţenia Pământului>> este o expresie optimă între frumosul natural şi cel artistic, între iraţional şi rational, o îngemănare a proporţiilor, o naştere şi o emergenţă ce confirmă firea paşnică a poporului român.

    Însă, să reluăm interogaţiile din eseul anterior: Oare când vom ajunge ca morala umană să fie una a probelor adevărate şi nu una a convenţiilor formale şi a retoricii politice lipsite de conţinut? Când vom accede să dăruim din prinosul iubirii? Când ne vor ridica la nivelul omului de omenie, adică la omenitatea sa? Când şi cum vom spori în Fiinţa Fiinţărilor? Complexificarea vieţii prin milenii de evoluţie şi dezvoltare, prin împletirea şi răsucirea firelor într-o ţesătură unicat, care este aceea a vieţii şi care pune probleme grave actorilor săi, care sunt anunţate de două personalităţi marcante la debutul tumultos şi zbuciumat al acestui secol, ce a trecut prin două războaie mondiale şi o mulţime de transformări a limbajelor expersive.

    Acestea sunt F.N.Dostoievski care pune paradigma romanului modern şi Nietzsche prin susţinerea filozofiei vieţii. Dostoieski aduce în prim-plan străfundurile sufletului, alchimiile sale obscure şi dilemele fără răspuns. Tensiunea contrastelor face ca oamenii săi să fie în acelaşi timp sfinţi şi nemernici, subimi şi mârşavi. Împreună cu cele două romane <<Fraţii Karamazov>> şi <<Demonii>> putem alinia fascinanta povestire <<Visul unui om ridicol>>.

    Dacă filozofia moralei încearcă să surprindă aflarea de sine a omului şi dinamismul său irepresibil, atunci Nietzsche a iscat reacţii tectonice în apele liniştite de până la el. Recunoaştem în vocea de tunet a lui Zara Thustra apelul la autodepăşire: ,,Toţii zeii sunt morţi: noi vrem acum ca supraomul să trăiască.”1  Nietzsche prevesteşte declinul şi devalorizarea tuturor valorilor existenţiale şi morale. Dihotomia dintre om şi viaţă provocată de societatea industrială şi întreţinută, ulterior, de societatea post-industrială a făcut să erupă tensiunile conflictuale dintre valorile de mijloc (bunurile economice) civilizatorii şi cele care erau scop în sine. Astfel că omul este tratat pentru prima oară ca fiind deschis înspre omul global, către aspectele vieţii şi experienţei acestei istorii. Dacă la acestă problemă neaşteptată, insolită adăugăm şi drama frustrării şi pierderii dorinţei de a comunica cu ceilalţi, atunci avem întreaga paletă a condiţiei umane în profunzime, contextul dificil în care morala umană este nevoită să-şi caute punctele de sprijin.

    În faţa proliferării versiunilor pluraliste de factură sciientistă dispunem de prea puţine edificii filozofice propriu-zise, însăşi construcţia filozofică nietzscheană e preponderent aforistică. Ni se propun suite de amalgame valorice mai mult sau mai puţin coerente. Versiunea lui Nietzsche dionisiaco-apolinică se impune celei platonice prin pregnanţa şi dramatismul noutăţii. Pronunţându-se contra omului binevoitor şi caritabil susţinut de morala creştină, Nietzsche face apologia filozofiei vieţii şi a celei vitaliste. Acest gen de filozofie, el îl îmbrăţişează şi îl venerează. Se pune astfel capăt interpretării morale a lumii, aş zice că în mod prematur alunecându-se în mod iremediabil în nihilism.

    Nu întâmplător Nietzsche şi supraomul profesat prin Zara Thustra a fost identificat cu <<Anti-Christrul>>. Existenţa, în fond, nu este altceva, susţine Nietzsche, decât o eternă reîntoarcere: Şi, ca atare, viaţa este un non-sens. Acestei interpretări şi atitudini devastatoare, voindu-se câteodată chiar apocaliptică i se opune G. Deluze. El relevă fiinţarea unor antecedente irepetabile, că nu putem vorbi de un haos total, ci, mai degrabă, de ceea ce el numeşte <<haocosmos>>. Predeterminarea ca un minim de structurare există în cazul fiecărei formaţii de real, iar proximitatea şi aproximativul împrejurărilor stopează ideea <<eternei reîntoaceri>>. În mod rezonabil, ca un fin dialectician, G. Deluze se opune opacizării şi fărâmiţării haotice a existenţei.

    Iraţionalismul nietzschean a pătruns adânc în viaţa spirituală a secolului XX, producând o atmosferă incertă, continuate în filozofie de O. Spengler, iar în literatură de Kafka şi A. Camus, care surprind înstrăinarea morală a omului într-o lume ininteligibilă. Viaţa văzută panoramic devine plină de contradicţii, de dubii, îndoieli şi incertitudini. Nevoia de morală în răsturnările de valori produse prin trecerea de la o perioadă, la alta, devine tot mai nesigură. Şi totuşi, căutarea şi identificarea de sine a moralei e ca o flacără de veghe de care nu ne putem lipsi, indiferent de locul şi rolul care i se conferă. Pentru a nu ne rătăci în marele amfiteatru al existenţei, poziţionarea noastră, pornind de la înrădăcinarea în realitate e indispensabilă.

    După cum exercitarea reflecţiei prin reîntoarcerea gândirii asupra ei însăşi e un aspect central la care nu putem renunţa, a cărei prevalenţă faţă de iraţional e o dimensiune care alături de credinţoşenie alcătuiesc statutul ethosului românesc.

    Ideea de libertate ca necesitate înţeleasă formulată de Spinoza, a fost însuşită în variante diferite de Hegel şi Max. Cert este că libertatea implică un proces exhaustiv de eliberare în epoca modernă de la Epicur până la Kant şi I.Berlin. Există mai multe tipuri de libertate, dar libertatea morală e cea mai dificilă de dobândit şi cea mai demnă şi elevată pentru fiinţa umană. Ea necesită eliberarea de îngrădiri şi obstacole, care pot acţiona atât în exterior, cât şi în interior. Cunoaşterea de sine şi de ceilalţi e o primă condiţie esenţială a libertăţii morale. Formarea unui crez moral, ferm, reprezină o a doua condiţie esenţială. În fine, exercitarea unei acţiuni responsabile constituie terenul de afirmare a moralei umane în mod indiscutabil.

    Aflarea de sine a omului pe întregul parcurs al istoriei nu e posibilă fără morală. Prin urmare, într-un fel sau altul, sursele moralei se întreţin, se interinfluenţează şi fortifică prin valenţele şi forţele proprii, prin condiţiile de viaţă care scot individul din anonimat, din condiţia firului de nisip, care luat statistic nu face decât să alcătuiască <<o mulţime la grămadă>>. Măreţia omului nu se poate afirma fără valorificarea capacităţilor sale specifice, fără atributele umane care-l menţin în <<competiţia torţelor>> după sintagma lui E. Sperantia.

    Intinerariile vieţii nu se repetă identic. Nihilismului lui Nietzsche, pornind de la aserţiunea <<nimic nu este adevărat, totul este permis>> rămâne o dilemă pentru cel care nu ştie ce e cunoaşterea şi recunoaşterea, pentru cel care nu admite înţelegerea înaintea explicaţiei. Psihanaliza, întemeiată de Freud, încearcă să ne expună feţele ascunse ale psihismului uman. Vreme îndelungată s-a tăinuit cunoaşterea despre locul şi rolul relaţiilor sexuale în economia vieţii umane. Neinvestigarea şi necunoaşterea la timp a prezenţei şi acţiunii psihismului uman a generat blocaje şi nevroze mai mult decât dezagreabile. Din multitudinea ideilor psihanalizei reţinem două idei ca fiind mai importante pentru inţelegerea şi interpretarea fiinţei umane. Prima ne dezvăluie structura etajată a psihismului uman (inconştient, preconştient, conştient sau conştiinţă).; cea de-a doua idee este aceea a libidoului sau după cum a definit-o Freud <<cantitatea de energie ataşată instinctului sexual>>, fapt ce şi-a pus puternic amprenta asupra identităţii morale din acest secol, ceea ce ne dezvăluie şi asigură în acelaşi timp caracterul enigmatic al comportamentului fiecăruia dintre noi.

    În fond, psihanaliza pledează pentru o mai bună cunoaştere a sufletului omenesc. Ea ne invită la mai multă conştiinţă şi nu ne cheamă să ne satisfacem toate dorinţele fără reflecţie şi control. Pentru Freud referirea la inconştient se face prin analiza instinctului sexual sub formă de libido. Pentru J. Lacan inconştientul ni se dezvăluie ca fiind ceva impersonal şi simbolic. Pe când, K. G. Jung interpune între cei doi poli inconştientul colectiv. Nu importă aici diferenţa de poziţie, ci faptul că se deschide o fereastră spre necunscutul fiinţei umane. Căci psihanaliza constituie ,,o fundamentare solidă pentru orice program realist de prefecţionare psihologică şi morală a omului.”2

    În, şi din această perspectivă a interinfluenţărilor benefice încercăm să desluşim aportul fenomenologiei la identitatea moralei umane actuale din prima jumătate a secolului XX. Putem începe printr-un enunţ succint: Fenomenologia este o filozoifie a percepţiei dezvoltată în una a viziunii, o privire spirituală. În primul rând, intuiţiei fenomenului individual i se substituie una a esenţei sau a <<eidos-ului.>>În al doilea rând, lumea reală e pusă între paranteze. În al treilea rând, operaţia de împaranterizare continuă prin punerea fluxului trăirilor psihice, a ceea ce se numeşte <<umvelt>>.Prin aceste demersuri iniţiale, ni se dezvăluie intenţionalitatea ca fond original al psihismului uman, adică articularea semnificantului (Cuvânt) cu semnificatul (realitatea vizată). Această articulare în incinta conştiinţei este numită noemă şi noeză. Noemă înseamnă semnificaţie, noieză (de la termenul grec ,,noesis”) înseamnă a gândi, adică a conecta semnificaţia (cuvântul) la realitatea vizată ( semnificatul). Prin această metodă consideră H.Hey în lucrarea sa ,,La consiance” arată că Husser şi discipolii săi au descifrat un demers cognitiv important care constituie o desluşire a autoreflecţiei.

    Dar atunci, prin ce ne ajută Fenomenologia să evidenţiem identitatea moralei actuale? Nimeni nu neagă că fenomenologia e o orientare filozofică complexă, dar aceasta nu necesită ca noi să o complicăm. Bazându-ne pe scrutarea nietzscheanismului psihanalizei şi fenomenologiei am urmărit să valorificăm valenţele morale ale acestora fie ele pozitive sau negative. Excursul nostru referitor la fenomenologie ar fi incomplet dacă nu am releva contribuţia eminentă a lui M. Scheler, poate cel mai mare etician din prima jumătate a secolului XX. Intuiţia la care recurge M. Scheler comparativ cu aceea a esenţei, profesată de Hussler e aceea a lui Ordo Amoris. Deschiderea în lume este incompletă, dacă nu se accede la <<Ordo Amoris>>. Raţionamentul prin analogie este acela care dislocă cetăţuia egoistă adânc cuibărită în fiecare din noi. Treptat, prin analiza pertinentă a sentimentelor, de la sentimentul pudorii şi ruşinii la cel al simpatiei şi iubirii, trecând cu mult dincolo de sentimentul respectului admis de Kant, M. Scheler ajunge la empatie, ca valoare morală dezinteresată. La acea valoare, când inima bate pentru oamenii autentici. Căci, <<ordo amoris>> conjugă deopotrivă simpatia şi iubirea, care înnobilează şi reînnoieşte viaţa. În consecinţă, Ordo Amoris este substratul ultim al moralităţii şi moralei.

    Iubirea ca valoare morală ne smulge din imediat, din mediocritate şi rutină. Trăim o altă temporalitate decât cele care s-au succedat până în prezent. Mai mult ca oricând ar trebui să ştim ce fel de filozofie practicăm pentru a putea face faţă crizelor morale şi politice de mai mare amploare şi mai răvăşitoare decât cele anterioare. Păstrându-şi marca abstractă şi pornind de la această existenţă, filozofia trebuie să se întoarcă la om. Cert este că ne este dat să trăim o singură dată viaţa în toată complexitatea ei contradictorie şi fascinaţia ei indiscutabilă. În fond, atât nietzschieanismul, cât şi psihanaliza şi fenomenologia au în comun că sunt ,,chei” ce au încercat să ne dezvăluie acest tărâm complex al vieţii. Feţele ascunse ale misterelor dăinuie ca o permanenţă a vieţii umane. De aici şi dificultăţile noastre reale de a defini identitatea moralei umane actuale.

     1 F.Nietzsche, Ainsi par lait Zara Thustra, Editions Gallimard Paris, 1968, pag. 94.

     2 R. Gavrilui, Studiu introsuctiv, la S.Freud, Opere Ed.Didactică şi Pedagogică, 1980, pag. 58.