De la politică teologică la teologie politică

Tratatul de pace de la Münster sau Westfalia, din 1648, emis pe fondul războaielor religioase devastatoare, consfințește prima constituție religioasă a Europei apusene interconfesionale, care până atunci era sub influența autorității teologice a Pontifului Roman.

Prețul acestei păci, pe care trebuie să-l plătească bisericile apusene, constă în transferul de putere politică decizională din sfera religioasă în sfera autorității seculare, ori nașterea așa-numitei secularizări. Ca și cum nu ar fi fost suficient, a fost necesar ca „bătrânul continent” să traverseze și experiența sângeroasă a Revoluției franceze, al cărei rezultat a fost proclamarea unui alt gen de secularizare. Este vorba despre secularizarea radicală, fără rest, antireligioasă declarată, ceea ce, în contextul raportului Stat/Biserică, va fi cunoscut sub numele de stat laic. Ca o paranteză, e sintagma pe care unii politicieni român nu o înțeleg nici astăzi, când spun că România este un stat laic. Complet fals. România este un stat neutru religios. E ca și cum ai face confuzie între Turnul Eiffel și Statuia Libertății.

Revenind la pacea westfalică, ea reprezintă un punct de cotitură inclusiv pentru discursul teologiei politice. În acest sens, cercetătorul Anselm Haverkamp identifică două structuri de identificare a registrului teologiei politice, anume: teologie politică „slabă” e ceea ce s-a petrecut anterior momentului de la 1648, când teologia politică avea rol ideologizant, iar ca instrument a folosit cultura și arta, mai ales în contextul Renașterii; al doilea tip de discurs este teologia politică „tare”, ce are ca obiect determinant însăși secularizarea, implementată prin mijloace legislative. Pe cel din urmă tip de discurs teologico-politic se va construi întreaga Modernitate, în sensul în care va afirma, în 1922, controversatul jurist și filosof politic Carl Schmitt: toate conceptele statului modern sunt, de fapt, conceptele teologice secularizate. Locul lui Dumnezeu este luat de suveran; locul minunii este ocupat de excepție. Pe scurt, în accepțiunea lui Carl Schmitt, Modernitatea s-a consolidat pe ruinele creștinismului apusean secularizat.

Schimbarea de paradigmă din perspectiva raportului Stat/Biserică, ulterioară păcii westfalice (1648), constă în trecerea de la politică teologică – ca, de pildă, Henric al VIII-lea în căutarea unei formule de legitimare a propriei autorități religioase prin elemente ale Renașterii englezești, literatură și teatru – spre teologie politică, nu din perspectiva apariției unui nou conținut teologic ca atare, ci în sensul semnalării unei absențe în urma excluderii Bisericii din sfera publică, politică. Astfel că specificul teologiei politice constă în aceea că pornește în abordarea sa de la conceptele politice moderne, pentru a reconstitui, astfel, fondul creștin pe care se fundamentează, maniera teologică în care au fost inițial formulate, valori pe care Modernitatea le respinge aprioric. Practic, e singurul dialog pe care îl poți purta cu o societate complet secularizată, anume arătându-i că, de fapt, conceptele cu care ea operează sunt, de fapt, la bază, concepte teologice.

Cu toate acestea, dacă scoaterea Bisericilor din spațiul public și cel decizional a fost cea mai bună soluție, rămâne ca istoria să hotărască. Spun aceasta pentru că după cele două Războaie Mondiale, un Război Rece, înarmarea nucleară a țărilor de nivelul doi, criza politicii externe diletante a Coreei de Nord, plus teroarea totalitaristă prin care și noi, românii, am trecut, ca expresie a unei modernități radicale, din fericire, eșuate, demonstrează un lucru interesant: nu neapărat bisericile erau problema principală pentru care se vărsa sânge în Europa, deși și ele au avut vina lor, pentru care au plătit. Cred că aici am atins și punctul privind actualitatea agendei teologico-politice a bisericilor, mai cu seamă a Bisericii Ortodoxe. Atât timp cât raporturile acesteia cu modernitatea nu au fost decât la nivel de preluare a instrumentarului care i-a convenit, șansa unui dialog poate fi fructificată printr-un alt gen de implicare, la nivel postmodern. Adică, după 1989, incidența temelor de teologie politică revin pe agenda bisericilor europene, prin adăugarea unui nou element: cel musulman. Dorința kosoviților de a fonda primul stat musulman dintr-o Europă creștină, atacurile din America de la 11 septembrie 2001, atentatele din 11 martie 2004 de la Madrid, precum și acțiunile legislative prin care unele țări vestice au interzis expunerea publică a simbolurilor religioase, inclusiv cele musulmane, marchează o reîntoarcere în atenția posterității a chestiunii teologico-politice. Unii nu se feresc să vorbească despre atacurile teroriste ca fiind adresate în numele „teologiei politice”, adică pe cât de radicală excluderea religiei din spațiile publice, pe atât de radicală „revenirea” lui Dumnezeu în societate ostilă Lui.

În concluzie, vor spune unii: „Bine, bine, și ce ne pasă nouă de ce se întâmplă în curtea altuia/altora?”. Simplu: să ne gândim la problema Kosovo, la faptul că acolo trăiesc frații noștri ortodocși, că situația lor e pe alocuri disperată, că trăiesc în permanență sub teroarea atacurilor. Aceștia sunt frații noștri într-un Hristos, cu care ne întâlnim în fiecare Sfântă Împărtășanie. Iată, deci, doar o verigă de legătură a Ortodoxiei din România, cu probleme ce țin de sfera teologiei politice, disciplină care la o primă vedere pare că nu ne afectează, ca atare nu ne e de folos, sau pe care o putem învăța de la televizor, comod, în fotoliu, cu telecomanda în mână. Similar e și cazul teologiei sociale. Toți știu să citească o știre. Câți știu s-o și interpreteze?

Cezar MARKSTEINER-UNGUREANU